Truyền thống nhỏ của đạo Hồi: Hồi giáo

Truyền thống nhỏ của đạo Hồi: Hồi giáo

Sự khác biệt giữa truyền thống nhỏ bé và vĩ đại trong Hồi giáo, như trong Ấn Độ giáo, không chỉ là cái trước đây là nông thôn, dựa trên khối lượng, bao gồm những thứ không được công bố và ít được chính thức hóa, trong khi cái sau là đô thị dựa trên tinh hoa, phản chiếu và chính thức. Những sự phân biệt này giữ hợp lệ. Nhưng truyền thống Hồi giáo nhỏ bé ở Ấn Độ có một đặc điểm lịch sử đặc biệt, nó bao gồm chủ yếu là những người cải đạo từ Ấn Độ giáo.

Thông thường, nó cũng có thể bao gồm những hậu duệ của giới thượng lưu Hồi giáo nhập cư, những người do mất tài sản dần dần trượt xuống địa vị thấp hơn của quần chúng. Thật hợp lý khi tin rằng những thay đổi như vậy trong vận may của giới quý tộc Hồi giáo không phải là hiếm trong giai đoạn đầu của sự cai trị của Anh ở Ấn Độ, 40 chuyển đổi vẫn cung cấp phần lớn dân số Hồi giáo.

Chúng tôi sử dụng thuật ngữ Hồi giáo để bao gồm ba loại phong trào trong tình trạng văn hóa; một nền văn hóa và xã hội đi lên (mà trong thời cai trị Hồi giáo cũng ngụ ý kinh tế) trong tình trạng của các nhóm thông qua chuyển đổi sang Hồi giáo; thứ hai, các phong trào hướng tới chính thống trong các vấn đề văn hóa và tôn giáo trong số những người cải đạo sang Hồi giáo; Thứ ba, việc áp dụng một số giá trị văn hóa Hồi giáo và phong cách sống của những người không theo đạo Hồi vì lý do cấp bách và lợi nhuận hoặc do các lực lượng lịch sử tiếp xúc văn hóa.

Hồi giáo trong tất cả các bối cảnh này có thể về mặt xã hội tương đương với Phạn ngữ trong truyền thống nhỏ bé của Ấn Độ giáo. Trong tình hình lịch sử của sự thống trị của người Hồi giáo ở Ấn Độ, Hồi giáo như một hình thức của hệ thống văn hóa nên đương nhiên là một trong những quyền truy cập vào địa vị xã hội, quyền lực và lợi nhuận cao nhất. Chuyển đổi sang Hồi giáo trong những trường hợp này cung cấp một lộ trình dễ dàng và ngắn hơn để nâng cao vị thế.

Phương pháp tương đối ít nhất định khác cho cùng là sự tiếp cận có chọn lọc thông qua việc học hỏi và trau dồi các kỹ năng cần thiết cho những người cai trị mới. Tuy nhiên, Hồi giáo trong bối cảnh thứ ba là một hiện tượng gần đây (Anh và hậu Anh) và đại diện cho một hình thức phong trào phục hưng trong truyền thống Hồi giáo nhỏ bé do chính trị hóa và ý thức nhận dạng lớn hơn trong các cộng đồng Hồi giáo.

Nó có thể là do cảm giác xa lánh hơn với truyền thống Ấn Độ giáo được tạo ra bởi các điều kiện chính trị, văn hóa và kinh tế thay đổi.

Hồi giáo thông qua chuyển đổi không phải lúc nào cũng dẫn đến lợi ích kinh tế: nhiều người Ấn giáo chuyển đổi vẫn giữ các kỹ năng và cách gọi truyền thống của họ và không thay đổi tình trạng kinh tế. Nhưng ở một đất nước được cai trị bởi những người cai trị Hồi giáo chuyển đổi mang lại sự an toàn và vì hầu hết những người cải đạo là từ các diễn viên thấp hơn, họ có thể bị thúc đẩy bởi một sự hấp dẫn tâm lý cho một sự thay đổi đột ngột về địa vị văn hóa - xã hội.

Việc sử dụng vũ lực trong chuyển đổi là một ngoại lệ hơn so với quy tắc và các nguồn chuyển đổi phổ biến nhất là các vị thánh Sufi đã nói chuyện trong một thành ngữ rất gần với các vị thánh nổi tiếng của Ấn Độ giáo và ít cứng nhắc và chính thống hơn trong cách tiếp cận tôn giáo.

Aziz Ahmad viết:

Trong việc chuyển đổi một lượng lớn người Ấn Độ sang Hồi giáo, việc sử dụng vũ lực là một ngoại lệ chứ không phải là một quy tắc. Việc chuyển đổi sang đạo Hồi của hơn một phần tư dân số của lục địa là do một số nguyên nhân. Để bắt đầu với Hồi giáo lan rộng nhanh hơn ở những khu vực mà Phật giáo đã nán lại cho đến thời điểm nó đến, như ở một số khu vực phía tây bắc và phía đông của bán đảo.

Trên bờ biển Ấn Độ thịnh vượng bởi các thương nhân và người định cư Hồi giáo không được coi là một thách thức nghiêm trọng của rajas Hindu, người không áp đặt các hạn chế đối với việc chuyển đổi sang Hồi giáo, trong các khu vực đó, trong bất kỳ trường hợp nào, ở quy mô nhỏ. Ấn Độ giáo Bà la môn đưa ra một sức đề kháng vững chắc hơn nhiều đối với sự truyền bá đạo Hồi, nhưng gót chân Achilles của nó là hệ thống đẳng cấp.

Đối với các diễn viên Ấn Độ giáo thấp hơn, sự chấp nhận Hồi giáo có nghĩa là một lối thoát khỏi tình trạng xuống cấp mà họ có trong xã hội Ấn giáo để ít nhất là bình đẳng về mặt lý thuyết với cộng đồng cầm quyền; nó cũng có nghĩa là ở Ấn Độ trước Mughal Ấn Độ cơ hội bổ nhiệm nhà nước tốt hơn.

Những chuyển đổi quy mô lớn sang Hồi giáo trong thực tế không thực sự mang lại sự chấp nhận địa vị cao hơn của họ bởi những người theo đẳng cấp Ấn Độ giáo, mà người Hồi giáo rất không thể chạm tới hoặc bởi Ashrafs, bộ phận cao nhất của người Hồi giáo, người duy trì khoảng cách xã hội từ đẳng cấp thấp hơn chuyển đổi trong các vấn đề hôn nhân và quan hệ xã hội.

Ngay cả các tiêu chuẩn về độ tinh khiết của ô nhiễm cũng được thực hiện; Bhangis Hồi giáo (không thể chạm tới) không được phép vào nhà thờ Hồi giáo vì lý do ô uế. Trong các cuộc hôn nhân, jati (được gọi là zat trong tiếng Urdu), endogamy và thậm chí hypergamy vẫn tiếp tục và những người cải đạo được báo cáo đã duy trì hầu hết các bản sắc văn hóa, xã hội và nghi thức của giai cấp đầu.

Do đó, một sự phân cấp thứ bậc về địa vị xã hội và nghi lễ đã len lỏi vào cấu trúc xã hội của đạo Hồi rất nhiều trên mô hình của truyền thống Ấn giáo. Tuy nhiên, về mặt xã hội học, nó là một mô hình đặc biệt. Người Ashraf (bốn nhóm Hồi giáo nhập cư) có truyền thống được hưởng thứ hạng cao nhất trong cộng đồng Hồi giáo Ấn Độ.

Tiếp theo trong tình trạng vòng cung, một số đẳng cấp cao hơn Ấn Độ giáo chuyển đổi sang Hồi giáo, đặc biệt là của Rajput; dưới cấp bậc của họ là số lượng người chuyển đổi theo đẳng cấp Ấn Độ giáo thấp và địa vị thấp nhất là người chuyển đổi đẳng cấp không thể chạm tới. Hồi giáo trong trường hợp những người cải đạo này đã có một số ý nghĩa văn hóa. Một kết quả rõ ràng của quá trình này là chủ nghĩa đồng bộ văn hóa và đa dạng hóa văn hóa.

Rajput chuyển đổi sang Hồi giáo, nó được báo cáo; kiên quyết tuân thủ một số chuẩn mực đẳng cấp ban đầu của họ, đặc biệt là những quy tắc liên quan đến các quy tắc hôn nhân và các nghi lễ của nó. Điều tương tự cũng đúng với các diễn viên khác. Một kết quả quan trọng của quá trình này là bản chất của các ưu tiên giá trị phân cấp không thay đổi.

Các biểu tượng văn hóa, phong cách sống và phong tục của những người Hồi giáo thuộc tầng lớp thượng lưu và của giới thượng lưu Ấn Độ giáo chuyển sang Hồi giáo tiếp tục có ý nghĩa như "mô hình tham chiếu" cho những người Hồi giáo thuộc đẳng cấp thấp hơn. Một quá trình như Phạn ngữ trong các diễn viên Ấn Độ giáo được vận hành giữa những người Hồi giáo, trong đó những người Hồi giáo đẳng cấp thấp hơn đã cố gắng cải thiện tình trạng đẳng cấp của họ bằng cách mượn các phong tục và thông qua các tên (thông qua việc tạo ra các dòng dõi giả tưởng, v.v.) của các nhóm Hồi giáo thượng lưu, đặc biệt là trong nhóm Ashraf. Ghaus Ansari đã gọi họ là Ashrafs. Chúng tôi đã gọi quá trình này là Hồi giáo.

Thật thú vị, Hồi giáo như vậy, như Phạn ngữ, không dẫn đến sự chấp nhận vị thế của họ như Ashrats bởi các diễn viên cấp trên. Quá trình chỉ có một sự khác biệt đơn phương trong một đẳng cấp. Như trong Phạn ngữ, trong Hồi giáo cũng vậy, khát vọng di chuyển địa vị được theo sau bởi sự gia tăng trong điều kiện kinh tế của nhóm tham vọng. Tất nhiên, Hồi giáo trong hình thức này đã tương đối ít thường xuyên hơn so với tỷ lệ của Phạn ngữ.

Tuy nhiên, Hồi giáo như là một quá trình di chuyển địa vị trong khuôn khổ cấu trúc xã hội Hồi giáo có nhiều tương đương xã hội học với Phạn ngữ. Trong cả hai quá trình, tính di động trong địa vị được tìm kiếm thông qua việc áp dụng tên và phong tục của các nhóm có vị trí cao về văn hóa. Trong cả hai tình huống, tình trạng kinh tế của 'mô hình tham chiếu' là và có truyền thống có tính chất vượt trội.

Cuối cùng, cả về Phạn ngữ và tham vọng Hồi giáo về tính di động đều có trước một mức độ tốt hơn trong tình trạng kinh tế của nhóm người khao khát. Điều này cho thấy rằng cái mà chúng ta gọi là Phạn ngữ trong một trường hợp và Hồi giáo trong một trường hợp khác, trên thực tế, là biểu hiện của một tình huống tồn tại, cố gắng trèo lên cao hơn trong quy mô trạng thái bằng cách thao túng các tài nguyên dễ tiếp cận nhất có khả năng chống chịu ít nhất .

Trong một hệ thống xã hội nơi các con đường cho sự di chuyển địa vị không được mở thông qua các phương tiện khác (ví dụ như quyền chính trị dân chủ, đa dạng hóa nghề nghiệp thông qua công nghiệp hóa và đô thị hóa, giáo dục, v.v.), người ta thường cho rằng khuôn khổ văn hóa của các biểu tượng nghi lễ, phong cách sống và phong tục và cách cư xử khác, nói cách khác, đẳng cấp sẽ đóng một vai trò quan trọng trong quá trình này.

Như một hệ quả tất yếu, nó sẽ theo đó với việc tăng cường mở rộng các con đường cấu trúc khác cho tỷ lệ di chuyển trạng thái của các thay đổi dự định thông qua các quá trình như Phạn ngữ và Hồi giáo sẽ giảm đáng kể. Khả năng di chuyển theo chiều dọc trong đẳng cấp sẽ được thay thế bằng các xu hướng gia tăng theo hướng củng cố sức mạnh của các vật đúc.

Đó là một xu hướng như vậy trong thực tế hoạt động là rõ ràng thông qua nhiều nghiên cứu thực nghiệm một số trong số chúng tôi đã phân tích ở trên. Trong trường hợp truyền thống Hồi giáo nhỏ bé ở Ấn Độ, các quá trình đơn lẻ đã trở thành bằng chứng, đặc biệt là trong thời kỳ hậu độc lập. Với tình hình chính trị - văn hóa đang thay đổi ở Ấn Độ tự do và dân chủ, bối cảnh Hồi giáo hóa như một quá trình thay đổi văn hóa đã thay đổi.

Đây là một xu hướng gia tăng đối với hợp nhất ngang của hàng ngũ. Điều này dẫn chúng ta đến việc đánh giá ý nghĩa thứ hai của Hồi giáo mà chúng ta đã đề cập trước đó.

Hồi giáo trong bối cảnh này cho thấy xu hướng gia tăng của người Hồi giáo Ấn Độ đối với sự hình thành bản sắc mới dựa trên sự gia tăng các nguyên tắc Hồi giáo chính thống trong đời sống văn hóa và từ chối ý thức của nhiều yếu tố hiệp đồng đã tồn tại trong văn hóa của họ như là tàn dư của quá khứ Ấn giáo.

Nhiều cộng đồng Hồi giáo được chuyển đổi từ các diễn viên Ấn Độ giáo thấp hơn đã tiếp tục duy trì mối liên hệ văn hóa của họ với Ấn Độ giáo, các lễ hội, các vị thần và một số nghi lễ. Trong những trường hợp đặc biệt, các quy tắc không chỉ về nội tâm đẳng cấp mà cả ngoại lệ trong hôn nhân cũng được tuân thủ.

Một số trong những cộng đồng này đã không chấp nhận phong tục kết hôn anh em họ đầu tiên, được trao một vị thế ưu tiên trong Hồi giáo. Nhiều người trong số họ đã quan sát không chỉ các nghi lễ tôn giáo theo quy định của đạo Hồi, mà còn một số lượng đáng kể trong số họ từ lịch Hindu và thờ phụng nhiều vị thần Hindu.

Theo cách này, truyền thống nhỏ bé của đạo Hồi đã được kết hợp một cách cộng sinh với truyền thống nhỏ của Ấn Độ giáo trong hàng trăm năm. Căng thẳng đầu tiên cho mối quan hệ này là do phong trào chính trị ở Pakistan gây ra, có tác động gấp đôi cả về huy động chính trị và tôn giáo của người Hồi giáo Ấn Độ.

Chính trong thời kỳ này, một phong trào truyền giáo cho chủ nghĩa phục hưng trong Hồi giáo được gọi là tabligh, đã được bắt đầu bởi Maulvi Mohammad Ilyas. Phong trào này trở nên phổ biến hơn đặc biệt là sau khi giành độc lập, nhưng đã bắt đầu sớm hơn với mục tiêu duy nhất là gạt bỏ truyền thống Hồi giáo nhỏ bé ở Ấn Độ về những tàn dư văn hóa đồng bộ của nó khỏi Ấn Độ giáo.

Đó cũng là một phản ứng đối với phong trào phục hưng Ấn Độ giáo của Arya Samaj, đồng thời tích cực tham gia vào phong trào shuddhi có nghĩa là thanh lọc những người Hồi giáo chuyển đổi sang Ấn Độ giáo.

Kết hợp với phong trào chính thống trong truyền thống vĩ đại của đạo Hồi, hoạt động trong quý đầu của thế kỷ XX, phong trào tabligh trong truyền thống nhỏ bé của nó đã tạo ra một động lực cho sự rút lui văn hóa và di chuyển theo chiều ngang. Phân vùng của đất nước năm 1947 chỉ củng cố xu hướng này.

Nó khẳng định ý thức thiểu số trong dân số Hồi giáo còn lại ở Ấn Độ; các cuộc bạo loạn cộng đồng sau phân vùng đã tạo ra một cảm giác tâm lý đau thương về sự bất an của người Hồi giáo; Sự xa lánh khỏi đời sống văn hóa Ấn Độ giáo cũng được tăng cường, vì trong những ngày hậu phân vùng, Arya Samaj đã thực hiện các chiến dịch có hệ thống để chuyển đổi một số cộng đồng Hồi giáo sang Ấn Độ giáo, những người gần gũi với truyền thống Ấn Độ giáo.

Quá trình này liên quan đến các biện pháp cưỡng chế và đã bị phẫn nộ ngay cả bởi những người Hồi giáo đã đồng ý chuyển đổi lại như vậy. Cuối cùng, với sự ra đời của một hệ thống chính trị dân chủ, phân tán với hệ thống bầu cử và ghế dành riêng cho người Hồi giáo, cộng đồng này tự nhiên cảm thấy bất an và phải tự huy động như một nhóm kiên quyết để tham gia chính trị hiệu quả.

Hồi giáo, dưới hình thức hồi sinh tôn giáo, người Hồi giáo xa cách với các mối quan hệ văn hóa hiện có với Ấn Độ giáo, và ý thức bản sắc và huy động chính trị của cộng đồng là quá trình xã hội học bình thường đối với nhóm thiểu số này theo loại tình huống chính trị và xã hội mà nó đã bị lộ sau khi phân vùng. Một số nghiên cứu có sẵn về vấn đề này cho thấy Hồi giáo, dưới hình thức phong trào đoàn kết củng cố ý thức cộng đồng, văn hóa và chính trị, đang diễn ra giữa những người Hồi giáo ở Ấn Độ.

Trong hành vi chính trị có xu hướng giữa những người Hồi giáo bỏ phiếu như một đơn vị.

Kothari và Sheth đã đề cập:

Các bộ phận truyền thống trong cộng đồng Hồi giáo giữa Shiyas và Sunni và trong mỗi nhóm, trung thành với nhiều 'Jamats' khác nhau, các tổ chức, người Hồi giáo Sulemanis, Alvis, Tais, và hơn nữa, sự khác biệt của tất cả những người này từ các cộng đồng như Voras, Momans, Khojas và Shaikhs, không tìm thấy sự phản ánh nào trong việc bỏ phiếu. Trong cuộc bầu cử, ngay cả những sự chia rẽ sắc bén nhất cũng được giảm thiểu và ý thức đoàn kết đã vượt qua chủ nghĩa bè phái bất trị của cuộc sống cộng đồng Hồi giáo.

Người Hồi giáo có địa vị cộng đồng thiểu số ở Ấn Độ, những người có lịch sử đang có các tình huống chính trị và văn hóa thuận lợi hiện nay cần phải hợp nhất và thành lập các nhóm đoàn kết vì phúc lợi cũng như để tồn tại văn hóa. Hồi giáo phục vụ để hợp nhất các sắc thái đa dạng của các nhóm dân tộc và văn hóa đã ăn sâu vào cộng đồng Hồi giáo thông qua chuyển đổi cung cấp nền tảng tư tưởng khả thi duy nhất cho một liên doanh như vậy.

Nó chứng tỏ là có hiệu quả trên nhiều biên giới. Trong lĩnh vực chính trị và kinh tế, nó cung cấp những món hời tốt bằng cách tạo ra các mạng lưới trung thành và thực dụng về sự trung thành và sắp xếp. Trong lĩnh vực văn hóa, nó tự động tạo ra các biểu tượng tích hợp dẫn đến một khối nguyên khối của cộng đồng Hồi giáo.

Thái độ rất thực dụng của người Hồi giáo trong mô hình bỏ phiếu đã được Paul R. Brass tóm tắt, người viết rằng công thức thiết lập của mô hình bỏ phiếu của người Hồi giáo là nếu mà Quốc hội một mình đưa ra một ứng cử viên Hồi giáo. Hồi giáo sẽ bỏ phiếu cho Quốc hội; nếu một đảng cánh tả một mình đưa ra một ứng cử viên Hồi giáo, thì người Hồi giáo sẽ bỏ phiếu cho phe cánh tả; nếu cả Quốc hội và một đảng cánh tả đưa ra các ứng cử viên Hồi giáo, thì phiếu bầu của người Hồi giáo sẽ bị chia rẽ; cuối cùng, nếu không có ứng cử viên Hồi giáo nào cả, người Hồi giáo sẽ bỏ phiếu cho phe cánh tả.

Trong những lựa chọn này, tất cả, nhưng cái cuối cùng là trực tiếp thực dụng; sự lựa chọn cuối cùng có thể hoặc không thực dụng nhưng phản ánh chủ nghĩa cấp tiến trong cộng đồng Hồi giáo thuộc tầng lớp lao động thành thị, trong đó một mình thái độ như vậy có thể là điển hình. Nhưng nó có thể được cho rằng chủ nghĩa cấp tiến trong lớp này là kết quả của việc thực hiện các nhu cầu hiện thực.

Điều chúng tôi muốn nhấn mạnh thông qua việc tham khảo các định hướng chính trị này của người Hồi giáo không phải là yếu tố thực dụng trong hành động chính trị của họ. Mục đích của chúng tôi ngược lại là cho thấy mối quan hệ giữa hình thức hành vi chính trị này và quá trình gọi là Hồi giáo hóa, trong bối cảnh này phản ánh lực lượng của chủ nghĩa cộng sản Hồi giáo.

Hiện tượng tương tự được phản ánh trong quy mô của Liên đoàn Hồi giáo ở Kerala và ở một số khu vực của Madras; ở một mức độ nào đó (từ năm 1960 và 1961) cũng có một số dấu hiệu hồi sinh của Liên đoàn Hồi giáo ở các khu vực khác của Ấn Độ, kể từ năm 1953, Công ước Hồi giáo Ấn Độ đã đưa ra một mặt trận vững chắc để đưa ra những bất bình chung của cộng đồng này. Hồi giáo thông qua các quá trình như vậy cung cấp một chỗ dựa tư tưởng cho việc huy động cộng đồng để thực hiện các mục tiêu chính trị và văn hóa của nó.

Biểu hiện chính trị của Hồi giáo cũng được củng cố thông qua các phong trào văn hóa. Điều này phù hợp với đạo đức của đạo Hồi, trong đó tôn giáo và chính trị được đưa vào một hệ thống đạo đức thống nhất. Kể từ khi phân vùng, ở nhiều nơi trên đất nước, phong trào phục hưng được gọi là tabligh, trong đó đề cập đến đã được thực hiện trước đó, đã vận động một cách hiệu quả để loại bỏ các yếu tố văn hóa của truyền thống dân gian Ấn Độ giáo từ các nghi lễ và phong tục của cộng đồng nông dân Hồi giáo.

Sự cộng sinh văn hóa như vậy giữa người Ấn giáo và Hồi giáo đã được ghi nhận bởi nhiều nghiên cứu dân tộc học và xã hội học, một nghiên cứu gần đây về các giá trị tôn giáo và thế tục liên quan đến phi bạo lực đã tìm thấy nhiều yếu tố tương đồng trong hệ thống giá trị của người Ấn giáo và Hồi giáo .

Một nghiên cứu khác về các giá trị đã tiết lộ rằng trong vấn đề gây tử vong theo kinh nghiệm, người Ấn giáo và Hồi giáo gần nhau hơn người Hồi giáo và Cơ đốc giáo. Mặc dù có sự cộng sinh của các giá trị giữa hai cộng đồng và bản sắc của nhiều hình thức văn hóa và phong tục; Người Ấn giáo và Hồi giáo luôn bị chia rẽ và nghi ngờ lẫn nhau.

Ngay cả các chuyển động đồng bộ mạnh hơn cũng không thể thu hẹp khoảng cách. Đạo Sikh, bắt đầu dưới ảnh hưởng của thuyết giảng đồng bộ của Nanak, đã tác động sâu sắc hơn đến văn hóa Hồi giáo và triết lý của thuyết độc thần; Ban đầu, nó đã thu hút nhiều người Hồi giáo nhưng sau đó biến thành một kẻ thù trước mặt Hồi giáo.

Mặc dù sâu xa hơn là những tác động cộng sinh từ những lời dạy của các vị thánh Hồi giáo và Ấn giáo của Satpanthi, Kabirpanthi, Imam Shahi và các truyền thống thánh khác, việc vay mượn văn hóa kết quả không thể thiết lập một cầu nối văn hóa giữa Ấn Độ giáo và Hồi giáo.

Ấn Độ giáo và Hồi giáo đại diện cho hai quan điểm truyền thống đặc biệt, và có xu hướng trái ngược nhau trong nội bộ. Các yếu tố lịch sử đã làm cho hiện tượng này thêm cấp tính. Như Dumont đã nói, sự tồn tại của hai truyền thống ở Ấn Độ luôn có cơ sở của nó trong trạng thái cân bằng giữa tôn giáo và quyền lực.

Như một hệ quả của tuyên bố này, có thể nói rằng Hồi giáo trong giai đoạn hậu độc lập của lịch sử Ấn Độ có thể là một nỗ lực của cộng đồng Hồi giáo để bù đắp thông qua việc huy động tôn giáo và văn hóa mà nó bị mất trong vương quốc quyền lực .

Hồi giáo, giống như Phạn ngữ, là một phong trào văn hóa chính trị trá hình nhưng mối quan hệ của nó với hiện đại hóa không có nghĩa là rõ ràng hoặc dễ hiểu. Có một yếu tố chung giữa hai quá trình, cả hai đều nổi loạn một cách có ý thức hoặc vô thức chống lại nguyên tắc phân cấp, một thành phần giá trị chính của thế giới quan truyền thống. Nhưng cuộc nổi dậy chống lại hệ thống phân cấp thông qua Phạn ngữ ngụ ý rút khỏi truyền thống, một sự giải phóng gián tiếp từ các đường nét tâm lý của nó và cuối cùng có thể đẩy nhanh tốc độ hiện đại hóa.

Một cách tương đối, Hồi giáo như là một phong trào phục hưng các đức tính cơ bản trong truyền thống Hồi giáo, sự thống nhất của umma, chủ nghĩa bình đẳng gia tăng, sự phù hợp với sharia và các bộ luật hợp pháp khác của Hồi giáo, được tổ chức tương đối nhiều hơn bởi Giáo hội ở Hồi giáo có thể góp phần bảo thủ nhiều hơn bởi gia tăng sự nắm giữ của giới tinh hoa trên dân số.

Cuộc kháng chiến mà Hồi giáo đã thể hiện ở Ấn Độ đối với các cơ quan lập pháp nhằm cải cách xã hội (một số trong đó đã được ban hành ngay cả ở một quốc gia Hồi giáo như Pakistan) có xu hướng ủng hộ giả định này. Trong lịch sử, trong hầu hết các xã hội Hồi giáo, nơi hiện đại hóa đã được giới thiệu, sáng kiến ​​đã được các tầng lớp chính trị đưa ra thường xuyên bất chấp sự kháng cự của ulema.

Tại Pakistan, Tổng thống Mohammad Ayub Khan đã ban hành Pháp lệnh Luật Gia đình Hồi giáo năm 1961, vượt qua giới hạn. Ở Ấn Độ, ulema, mặc dù cho thấy mối quan tâm rõ ràng của họ về sự cần thiết phải hiện đại hóa và cải cách cấu trúc xã hội Hồi giáo và các quy tắc đã lỗi thời của nó, tiếp tục bỏ qua vấn đề này.

Bình luận về vấn đề cải cách Hồi giáo được đưa lên bởi ulema vào năm 1963 dưới sự bảo trợ của Majlis-i-Tahqiqat-i- Shariyah (ủy ban đánh giá các bộ luật Hồi giáo Shariyah), Ziyaul Hasan Faruqi viết:

Ấn tượng của tôi là, mặc dù lo lắng hiển thị tại thời điểm đó. . ., ulema đã giải quyết vấn đề một cách nửa vời, và theo như tôi biết, cho đến nay, không có gì đáng kể được Majlis thực hiện. Thái độ miễn cưỡng này không bị giới hạn trong câu hỏi đặc biệt này là cải cách pháp lý (chữ nghiêng của tôi). Loét nói chung là không có khả năng thực hiện bất kỳ bước tích cực để tái cấu trúc xã hội Hồi giáo. Tuy nhiên, đó là ulema là nhà lãnh đạo và nắm quyền lực với quần chúng.

Do đó, sự song hành giữa Phạn ngữ và Hồi giáo kết thúc vào thời điểm này. Ấn Độ giáo không có một tầng lớp tôn giáo có tổ chức như ulema để thực thi sự phù hợp với các quy tắc truyền thống; phong trào Phạn ngữ, không có cách nào được các linh mục Brahmin chấp thuận và nó vẫn tiếp tục. Ngược lại, Hồi giáo không chỉ được thiết kế bởi giới tinh hoa tôn giáo mà còn dẫn đến sự tăng cường nắm giữ của họ đối với quần chúng Hồi giáo.

Đó là một phong trào truyền thống xuất sắc. Nó tượng trưng cho sự gia tăng của truyền thống vĩ đại của đạo Hồi trên truyền thống nhỏ bé của nó. Chính trị hóa là sản phẩm phụ rõ ràng của nó nhưng thật đáng nghi ngờ nếu nó phá vỡ truyền thống bảo thủ của đạo Hồi.

Hình thức Hồi giáo thứ ba, có tầm quan trọng lịch sử nhỏ hiện nay, thường diễn ra trong thời kỳ Hồi giáo ở Ấn Độ. Nhiều cộng đồng và các diễn viên Ấn Độ giáo trong thời kỳ Mughal đã mượn nhiều mô hình văn hóa Hồi giáo, từ thói quen ăn uống, phong cách ăn mặc, học tiếng Ba Tư, thậm chí là tôn vinh một số phong tục văn hóa tôn giáo Hồi giáo.

Kayasthas ở phía bắc Ấn Độ được cho là những người ghi chép và học giả thành thạo ở Ba Tư. Họ đã học ngôn ngữ này dưới triều đại của Sikandar Lodi và Suri. Trong chế độ của Muhammad Shah, họ độc quyền tất cả các chức vụ giáo sĩ. Khatris ở Punjab và Ksnatriyas ở UP chịu ảnh hưởng văn hóa của đạo Hồi vì nhiều người trong số họ là người đàn ông (chỉ huy quân sự) cho các vị vua Mughal.

Amils ở Sind đến dưới sự tiếp xúc văn hóa Hồi giáo và do đó đã bị Hồi giáo ngay sau khi chinh phục Ả Rập. Kashmiri Pandits là một trường hợp xã hội hóa khác của Hồi giáo ở Ấn Độ. Là những người Bà la môn, họ đưa ra một ví dụ độc đáo ở Ấn Độ để có mối quan hệ gần gũi hơn với phong tục và tập quán Hồi giáo. Họ đã học về tiếng Ba Tư, ăn thịt, thường là điều cấm kỵ giữa những người Bà la môn, phong cách ăn mặc của người Hồi giáo và quan sát khá nhiều lễ hội Hồi giáo. Ahmad viết:

Một số cộng đồng Ấn giáo như Kayasthas, Khatris, Pandits of Kashmir và Amils of Sind tiếp nhận văn hóa Hồi giáo, trau dồi ngôn ngữ và văn học Hồi giáo, tham gia chính quyền Hồi giáo một cách hiệu quả, và thậm chí hun đúc cuộc sống gia đình của họ với lối sống Hồi giáo, xã hội sự phát triển không giống như "sự tây phương hóa" của giới tinh hoa của các nền văn minh khác ngày nay.

Ngoài tôn giáo của họ, các thành viên của các cộng đồng này hầu như không thể phân biệt được với người Hồi giáo, trong khi đó, ở một số thành trì văn hóa Hồi giáo, họ đã đi đến mức áp dụng một số thực hành xã hội tôn giáo thứ cấp, chẳng hạn như viết thanh lịch (marciyas) vào ngày tử đạo Chồng ơi. Một số người trong số họ đã thông qua một phần tên Hồi giáo trong sự tự nhận dạng của họ với một số người Hồi giáo, mặc dù không phải tất cả trong số họ đã đi đến cực đoan một phần tách khỏi văn hóa của chính họ.

Hồi giáo theo hình thức này, giống như Tây phương hóa sớm ở Ấn Độ, tiến hành như một hình thức xã hội hóa dự đoán trong văn hóa của cộng đồng cầm quyền thống trị, lúc đó không chỉ có vị trí cao hơn mà còn đóng vai trò là công cụ tiếp cận các văn phòng và tài liệu cao hơn lợi ích. Làm thế nào đến nay nó được thúc đẩy bởi những lời kêu gọi văn hóa tuyệt đối của truyền thống mới là một vấn đề đầu cơ.