Văn hóa chính trị trong những năm 1990: Anomie mới

Vào thế kỷ XIX, nhà xã hội học Emile Durkheim đã sử dụng thuật ngữ anomie để mô tả trạng thái không chuẩn mực và sự suy giảm các giá trị chung điều chỉnh và duy trì trật tự xã hội. Anomie, đối với Durkheim, hậu quả của sự phát triển của hiện đại đã phá vỡ các mô hình truyền thống của đời sống cộng đồng, và dẫn đến sự suy tàn của gia đình, giúp tạo ra chủ nghĩa cá nhân không gốc rễ.

Do đó, giống như những người theo chủ nghĩa hành vi, Durkheim lập luận rằng bất kỳ hệ thống quản trị thành công nào cũng được đặt nền tảng trong một tập hợp các giá trị đạo đức được chia sẻ trong một cộng đồng. Weber cũng quan tâm đến những tác động bất lợi của tính hiện đại đối với các hệ thống niềm tin.

Đối với Weber, sự hợp lý hóa của xã hội, bất chấp những lợi ích vật chất mà nó có thể mang lại, cũng gây nguy hiểm cho các giá trị mang lại ý nghĩa cho cuộc sống của con người. Weber lo ngại rằng việc hợp lý hóa có thể trở thành một 'chiếc lồng sắt' nơi khoa học và công nghệ đã cho phép loài người hiểu được cơ chế của mọi thứ và giá trị của không gì cả.

Các cuộc tranh luận đương đại liên quan đến các hệ thống giá trị của xã hội hiện đại lặp lại công việc của Durkheim, Weber và Bell. Phần còn lại của phần này sẽ kiểm tra phê bình ba cách giải thích như vậy về tình trạng của "trật tự đạo đức" trong những năm 1990. Tất cả các lý thuyết được khám phá dưới đây đều chia sẻ quan điểm rằng các hệ thống giá trị của nền dân chủ tự do đang ngày càng mâu thuẫn với các yêu cầu của các thể chế kinh tế và chính trị.

Chủ nghĩa bảo thủ Neo: Sự hủy hoại của xã hội:

Do quan điểm tiêu cực của họ về bản chất con người, vốn được coi là ích kỷ và dễ bị xấu xa, những người bảo thủ luôn đặt tầm quan trọng rất lớn đối với vai trò của các giá trị đạo đức trong việc kìm hãm sự thôi thúc tự hủy hoại của nhân loại (NVDet, 1986: 68-74). Do đó, những người bảo thủ như Burke coi sự trung thành và tận tụy với các thể chế của xã hội dân sự và nhà nước là trung tâm để duy trì trật tự xã hội.

Những người bảo thủ mới gần đây, chẳng hạn như Gertrude Himmelfarb, đã xác định sự suy giảm của những đức tính như nằm ở trung tâm của cuộc khủng hoảng đạo đức đe dọa phá hủy xã hội phương Tây trong những năm 1990. Đối với Himmelfarb (1995: 257), "thường thì không phải" các yếu tố đạo đức và văn hóa là "yếu tố quyết định trong quyền riêng của họ" và có vai trò tự trị trong việc định hình sự thay đổi kinh tế và xã hội.

Himmelfarb theo dõi sự thay thế của các đức tính Victoria bằng các giá trị hiện đại. Những đức tính thời Victoria đã thành công trong việc cung cấp nền tảng cho trật tự trong thế kỷ XIX bởi vì ngay cả khi những đức tính này không được thực hành, sự khao khát của họ vẫn được các cá nhân và tổ chức công nhận rộng rãi. Do đó, họ thực hiện một sự ràng buộc mạnh mẽ đối với hành vi đạo đức của mọi người thông qua hoạt động của sự xấu hổ và tội lỗi. Ngược lại, các giá trị hiện đại có tính tương đối cao, và do đó thực hiện ít hoặc không có lực lượng quy phạm trên toàn xã hội.

Những đức tính của sự tự lực, bổn phận đối với người khác và lòng yêu nước đòi hỏi nhiều hơn của cá nhân hơn là những "giá trị" đơn thuần, không có cơ sở trong truyền thống, tôn giáo hoặc các thiết chế xã hội. Nếu một lốp xe của một bộ giá trị, một bộ khác có giá trị bằng nhau có thể dễ dàng được chọn.

Himmelfarb đặt nhiều trách nhiệm cho sự thay đổi từ những đức tính bắt nguồn từ những giá trị vô căn cứ đối với sự cho phép của xã hội tự do, đặc biệt là từ những năm 1960. Các quy tắc ứng xử tình dục, bảo vệ phụ nữ và kìm hãm sự thôi thúc của đàn ông, được đưa ra dưới danh nghĩa tự do cá nhân. Hậu quả của sự liều lĩnh đạo đức như vậy là, đối với Himmelfarb, một sự gia tăng lớn trong việc sinh con bất hợp pháp, ly dị, phụ thuộc phúc lợi và tan vỡ gia đình, cùng nhau phá hoại trật tự xã hội.

Tuy nhiên, lập luận của Himmelfarb là mâu thuẫn. Trong khi cô xác định sự nguy hiểm của tính cá nhân quá mức, cô cũng chỉ ra sự nguy hiểm của các giá trị tập thể, trong thế kỷ XX, đã củng cố chính sách xã hội và trái ngược với thời đại Victoria, đã phá vỡ mối liên hệ giữa đạo đức và phúc lợi (Himmelfarb, 1995: 244). Himmelfarb (1995: 261) khẳng định rằng 'chúng ta đã quen với việc chuyển giao trách nhiệm từ cá nhân sang xã hội'.

Logic của lập trường của Himmelfarb không chỉ là đặt trách nhiệm lớn hơn cho các cá nhân và giảm sự can thiệp của nhà nước trong xã hội dân sự, mà còn đặt ra những trách nhiệm cá nhân này trong một tập hợp các đức tính đạo đức được thúc đẩy thông qua luật pháp nhà nước, như bảo vệ gia đình truyền thống thông qua các chính sách thuế có lợi chẳng hạn (Himmelfarb, 1995: 248).

Mặc dù Himmelfarb cung cấp một số cuộc thảo luận thú vị về bản chất của xã hội Victoria, nhưng sự thúc đẩy của luận án của cô là cần phải cung cấp một trường hợp lý thuyết và lịch sử để khôi phục một xã hội dân sự đạo đức dựa trên các đức tính truyền thống của cuộc sống gia đình, từ thiện, tôn trọng, bản thân -thiết bị và làm việc chăm chỉ.

Tuy nhiên, trường hợp của cô là không thuyết phục. Miêu tả của cô về xã hội Victoria rất lãng mạn hóa. Cô bỏ qua thực tế rằng "đạo đức" của nước Anh thời Victoria được thành lập dựa trên các tập tục vô đạo đức của chế độ nô lệ, chủ nghĩa thực dân và đế chế.

Sự áp đặt của Anh đối với các chuẩn mực nước ngoài, mâu thuẫn với những người được tìm thấy ở các thuộc địa như Ấn Độ và Châu Phi, chỉ ra cốt lõi độc đoán của các đức tính Victoria, cũng như sự giả hình của việc tôn vinh một đạo đức bắt nguồn từ truyền thống tại nhà, trong khi bảo vệ sự đàn áp của các truyền thống khác trên toàn đế chế. Sự chấp nhận rộng rãi các đức tính Victoria trong các xã hội như Anh cũng bị tranh cãi.

Abercrombie và cộng sự. (1980: 111) đã bác bỏ quan niệm rằng giai cấp công nhân tiếp thu các đức tính thống trị của Victoria đến bất kỳ mức độ lớn nào. Họ lập luận rằng 'giai cấp công nhân trong thời trung cổ Victoria có một nền văn hóa tự trị riêng biệt' chứa đựng cả hai yếu tố của chủ nghĩa cấp tiến chính trị, mâu thuẫn với các giá trị tự do và bảo thủ, và những sai lệch lớn so với các đức tính khiết tịnh và tỉnh táo của Victoria về mô hình lối sống.

Ngay cả khi người ta chấp nhận tài khoản của Himmelfarb về ảnh hưởng bá quyền của các đức tính thời Victoria trong thế kỷ XIX, những thay đổi xã hội nhanh chóng trong vai trò giới, giáo dục và công việc ngăn chặn các kiểu phục hồi văn hóa mà Himmelfarb ủng hộ để giải quyết các vấn đề đương đại.

Himmelfarb nhìn thấy trong xã hội Victoria một sự cân bằng tinh tế giữa các yếu tố của truyền thống, tồn tại hài hòa với các khía cạnh tích cực của xã hội tự do, và đòi hỏi phải có một "công dân đạo đức" (Himmelfarb, 1995: 51). Điều thú vị là điều này rất gần với định nghĩa của Almond và Verba (1963) về văn hóa công dân là sự kết hợp giữa hiện đại với truyền thống.

Cả hai lập luận của Himmelfarb và Almond và Verba đều đánh giá thấp những tác động gây rối của tính hiện đại đối với các luận điệu truyền thống. Tự do hóa nền kinh tế và mở rộng các quyền tự do cá nhân luôn luôn căng thẳng với những ảnh hưởng truyền thống.

Do đó, sự cân bằng giữa truyền thống và hiện đại được xác định bởi Himmelfarb và luận án văn hóa công dân là tốt nhất tạm thời. Tester (1997) đã lập luận một điểm tương tự trong bài phê bình của ông về luận án khử đạo đức. Vấn đề đối với Himmelfarb, Tester cho rằng, cô đánh đồng đạo đức với khái niệm văn minh trong xã hội Victoria, thực tế được thúc đẩy bởi logic trừu tượng, máy móc và lý trí.

Chủ nghĩa duy lý như vậy liên quan đến việc từ chối chính cảm xúc phải nằm ở trung tâm của các đức tính đạo đức. Himmelfarb, lập luận Tester, do đó không xác định được sự căng thẳng vốn có giữa đạo đức và nền văn minh mà sự hiện đại tạo ra.

Luận điểm của Himmelfarb, giống như nhiều lập luận của Quyền Mới, là mâu thuẫn. Cô mong muốn bảo vệ các quyền tự do thị trường của chủ nghĩa tự do, đồng thời bỏ qua tác động của các quyền tự do này đối với các truyền thống và cộng đồng. Như Gray (1997: 129) lập luận, nhiều xu hướng mà Himmelfarb chống lại, chẳng hạn như thay đổi cấu trúc gia đình, 'phát sinh từ niềm tin được tôn vinh theo thời gian và xu hướng lâu đời trong xã hội phương Tây hiện đại'.

Hơn nữa, loại đức tính mà Himmelfarb mong muốn được phát huy không có cơ sở để hỗ trợ trong các xã hội thay vào đó mở rộng các truyền thống tự do cá nhân và quyền cá nhân, vốn tự bắt nguồn từ thời Victoria, theo kết luận hợp lý của họ. Những truyền thống tự do này đòi hỏi phải bảo vệ quyền của người đồng tính và tự do tình dục của phụ nữ, vốn rất mâu thuẫn với triết lý xã hội bảo thủ của Himmelfarb.

Các lý thuyết của Underclass:

Theo các lý thuyết phân lớp, sự suy thoái các giá trị xã hội được xác định bởi Himmelfarb được tập trung đặc biệt vào một bộ phận của xã hội được cho là bị cắt đứt cả về vật chất và văn hóa khỏi dòng chính của cộng đồng.

Nó là phổ biến trong các tài liệu về lớp dưới để phân biệt giữa hai khía cạnh này. Do đó, các diễn giải cánh tả nhấn mạnh các yếu tố cấu trúc của thất nghiệp dài hạn và nghèo đói trong kế toán cho lớp dưới. Các diễn giải cánh hữu nhấn mạnh các mô hình hành vi chống đối xã hội và thiếu đạo đức là chìa khóa để hiểu tại sao một số cá nhân 'phi thường' đứng ngoài các giá trị thống trị của xã hội.

Tuy nhiên, ngay cả cái gọi là các lý thuyết cấu trúc thường đề cập đến các tiêu chuẩn hành vi khác nhau được thể hiện bởi các thành viên của lớp dưới, và thuật ngữ này được thấm nhuần một phán đoán đạo đức. Một số nhà lý thuyết cấu trúc đã muộn màng nhận ra vấn đề này và do đó đã bỏ thuật ngữ này khỏi các chương trình nghiên cứu của họ.

Ví dụ, Wilson (1987), một trong những nhà khoa học xã hội đầu tiên đề cập đến một lớp dưới trong việc phân tích các điều kiện của người nghèo đô thị ở Mỹ, gần đây đã sử dụng thuật ngữ 'nghèo ghetto', vì ý nghĩa tiêu cực của thuật ngữ lớp dưới (Morris, 1995: 58).

Tài khoản cánh hữu nổi tiếng nhất của lớp dưới có liên quan đến Charles Murray (1996), người thông qua một loạt sách và bài báo đã làm nhiều việc để phổ biến thuật ngữ này. Murray sử dụng khái niệm này theo cách tiêu cực, điều này đã khiến các nhà văn như Wilson rất cảnh giác với việc sử dụng nó.

Murray tìm thấy trong lớp dưới sự dư thừa tồi tệ nhất của sự đổ vỡ đạo đức trong xã hội Mỹ và Anh, nơi có nguồn gốc từ nhà nước phúc lợi. Đối với Murray, nhà nước đã cho phép các thành viên trong xã hội từ bỏ trách nhiệm với bản thân và gia đình của họ, và thay vào đó dựa vào các tài liệu phát hành, vốn không liên quan đến hành vi của cá nhân.

Kết quả có thể được phát hiện ở mức độ bất hợp pháp cao (khi sinh con trở thành phương tiện để kiểm tra phúc lợi cao hơn), thất nghiệp tự nguyện và tội phạm. Những kết quả này được kết nối với nhau, vì sự bất hợp pháp khuyến khích sự tan vỡ gia đình, cắt đứt những người đàn ông khỏi những ảnh hưởng văn minh của hôn nhân.

Những người đàn ông này mất động lực làm việc và trôi vào cơn say, nghiện ma túy và hoạt động tội phạm. Đổi lại, sự tan vỡ gia đình dẫn đến những đứa trẻ phạm pháp vì những đứa trẻ sinh ra trong gia đình cha mẹ đơn thân không ổn định và thiếu một hình mẫu nam giới tích cực và do đó trở nên có đầu óc tội phạm không kém. Đối với Murray, các thành viên của lớp dưới chọn thành viên của lớp này thông qua các hành động 'đáng trách' của chính họ.

Tác động của cuộc tranh luận dưới lớp đối với chính sách công ở Anh và Hoa Kỳ là rất đáng kể. Ở Hoa Kỳ và gần đây là Anh, mối đe dọa của một nhóm tội phạm phụ thuộc vào tội phạm và nhà nước đã đứng sau các chính sách như phát triển công việc và chính sách 'không khoan nhượng'.

Lớp dưới đã được coi là một bệnh ung thư đạo đức cần phải được điều trị triệt để nếu nó không gây nguy hiểm cho trật tự đạo đức rộng lớn hơn. Nếu ngôn ngữ đó có vẻ sặc sỡ, việc đọc tác phẩm của Murray sẽ minh họa rằng đó chỉ là ngôn ngữ đã được sử dụng trong các cuộc thảo luận của lớp dưới. Chẳng hạn, Murray (1996: 42) hỏi 'bệnh này dễ lây lan như thế nào?'

Lớp dưới được gọi là một loại vi-rút có thể lây nhiễm cho những người hàng xóm khác, nếu không tìm ra cách chữa trị. Thuật ngữ 'y tế' như vậy chạy xuyên suốt các lập luận của Murray và nhấn mạnh giọng điệu phán xét của phần lớn các cuộc tranh luận xung quanh lớp dưới.

Tuy nhiên, vấn đề là một 'lớp' như vậy chưa bao giờ được xác định thỏa đáng. Thậm chí nhiều nhà bình luận tỉnh táo hơn so với Murray, chẳng hạn như Wilson, đã có xu hướng bao gồm một loạt các nhóm xã hội khác nhau đáng kinh ngạc trong việc cố gắng định nghĩa:

Bao gồm trong nhóm này là những cá nhân thiếu đào tạo hoặc kỹ năng và trải qua thất nghiệp dài hạn hoặc không phải là thành viên của lực lượng lao động, những cá nhân tham gia vào tội phạm đường phố và các hình thức hành vi khác thường và các gia đình trải qua các phép thuật dài hạn nghèo đói và / hoặc phụ thuộc phúc lợi. (Wilson, 1987: 8)

Mặc dù đứng về phía cấu trúc của cuộc tranh luận về lớp dưới, định nghĩa của Wilson, giống như nhiều định nghĩa về lớp dưới, trộn lẫn rất nhiều loại người khác nhau, một số định nghĩa về mối quan hệ của họ với thị trường lao động và những người khác về khía cạnh của họ hành vi ', rằng tình trạng của' lớp dưới 'như một khái niệm xã hội học hữu ích nằm trên mặt đất quyết định run rẩy.

Sự hấp dẫn của cách tiếp cận lớp dưới có thể là trong nỗ lực nắm bắt bản chất toàn diện của nghèo đói, bao gồm các hiệu ứng cảm xúc cũng như vật chất của nó. Không còn nghi ngờ gì nữa, điều quan trọng là phải nhận ra một số yếu tố như nhà ở nghèo nàn, loại trừ khỏi công việc và thiếu khả năng tiếp cận với các di sản văn hóa của xã hội.

Tuy nhiên, sự thiếu chính xác của thuật ngữ che khuất lớp dưới thay vì chiếu sáng gốc rễ của sự loại trừ xã ​​hội. Khái niệm này bao hàm một mức độ tách biệt với kinh nghiệm của phần còn lại của xã hội mà bằng chứng vẫn chưa được chứng minh. Morris (1995: 74), khi khảo sát bằng chứng về văn hóa phụ thuộc, kết luận, "không có bằng chứng trực tiếp về văn hóa đặc biệt của lớp dưới".

Marshall và cộng sự. (1996: 40) cũng không thể tìm thấy bất kỳ sự hỗ trợ thực nghiệm nào cho luận án lớp dưới về thái độ đối với công việc và lề xã hội. Sự phổ biến của khái niệm lớp dưới một phần có thể được giải thích bằng sự thống trị về ý thức hệ của các diễn ngôn tân tự do kể từ những năm 1980 liên quan đến nghèo đói và vấn đề trật tự xã hội.

Những điều này đã tập trung vào đạo đức của các cá nhân, thay vì nhìn thấy các mối đe dọa đối với trật tự xã hội do sự thất bại của chính sách kinh tế tân tự do. Ý nghĩa tiêu cực của thuật ngữ phân lớp, với hàm ý là một nhóm ký sinh của những người phụ, những người đồi trụy, sống trong thế giới say xỉn và tội phạm, rất phù hợp với quan điểm rằng có sự phân chia giữa người nghèo và người nghèo.

Điều này cho thấy các chính sách nhắm mục tiêu lợi ích ở mức 'thực sự cần thiết' sẽ thành công nhất trong việc giải quyết nghèo đói. Sự xói mòn của các quyền xã hội phổ quát theo cách này có thể được hợp pháp hóa bằng cách sử dụng các diễn ngôn dưới lớp.

Các nhà tư tưởng tự do xã hội hơn, những người đã sử dụng thuật ngữ này cũng đã thất bại trong việc khắc phục các vấn đề thất nghiệp cơ cấu một cách vững chắc trong các cuộc khủng hoảng chính trị và kinh tế gây ra nền dân chủ tự do trong những năm 1970. Những vấn đề này nêu bật những hạn chế của mô hình tinh hoa dân chủ, vốn thống trị chính trị của các nền dân chủ tự do sau Chiến tranh thế giới thứ hai, và điều khoản phúc lợi tập trung vào nhà nước.

Cả hai hệ thống đều ly hôn với sự tham gia tích cực và trách nhiệm cá nhân từ các quyền công dân nhận được, và vấn đề này hỗ trợ cho lập luận chính của cuốn sách này rằng cần phải suy nghĩ lại về mối quan hệ xã hội nhà nước-dân sự.

Văn hóa mãn nguyện:

Văn hóa của luận án mãn nguyện, gắn liền với nhà kinh tế tự do Galbraith (1992), chấp nhận sự tồn tại của một lớp dưới. Đối với Galbraith, lớp dưới là một chức năng cần thiết cho hoạt động của một nền kinh tế thành công. Cụ thể, một lớp dưới nhập cư phần lớn thực hiện các nhiệm vụ lặp đi lặp lại liên quan đến lao động không có kỹ năng không an toàn.

Điều này giúp duy trì các điều kiện giàu có của 'đa số hài lòng' (Galbraith, 1992: 15). Tuy nhiên, nguồn chính cho khoảng trống đạo đức trong nền dân chủ tự do cho Galbraith không phải là thái độ chống đối xã hội của những người ở dưới cùng của cấu trúc giai cấp. Thay vào đó, nó có thể được quy cho một sự thiếu quan tâm về mặt đạo đức trong các nhóm xã hội giàu có vì hoàn cảnh của phần còn lại của xã hội.

Các nhà văn như Therborn (1989) và Hutton (1996) đã đưa ra những ý tưởng tương tự như của Galbraith. Đối với Therborn (1989: 111), việc từ bỏ các chính sách việc làm đầy đủ ở nhiều nền dân chủ tự do kể từ những năm 1970 đã dẫn đến 'Brazil hóa chủ nghĩa tư bản tiên tiến'. Theo Therborn này có nghĩa là các xã hội dân chủ tự do ngày càng được chia thành ba nhóm: nhóm đầu tiên là những người thất nghiệp vĩnh viễn hoặc ở rìa của một thị trường việc làm rất bất ổn; nhóm thứ hai là những người 'có việc làm ổn định, hoặc có khả năng tái sử dụng ổn định'; nhóm thứ ba là giai cấp thống trị có vị trí ngày càng được hợp pháp hóa bởi các chính sách của chính phủ nhằm bảo đảm lợi ích của những người đã có việc làm, do đó làm thiệt thòi cho những người thất nghiệp dài hạn.

Hutton đã mô tả làm thế nào lợi ích của những người hưởng thụ một cuộc sống hợp lý đã trở thành nền tảng cho một chiến lược chia rẽ và cai trị của các chính trị gia tìm kiếm bầu cử lại. Những người bị loại trừ về kinh tế cũng đang chứng kiến ​​sự suy giảm hiệu quả của các quyền chính trị của họ, khi các chính trị gia tìm cách chỉ phục vụ đa số nội dung. Điều này trở thành một vòng luẩn quẩn, khi người nghèo ngày càng không bỏ phiếu do đó làm tăng động lực cho các chính trị gia bỏ qua lợi ích của họ (Galbraith, 1992: 40).

Mặc dù những phát triển này một phần là sản phẩm của sự thịnh vượng ngày càng tăng đối với đa số công dân, nhưng những ảnh hưởng của các bộ phận này là về mặt đạo đức, cũng như vật chất. Sự ích kỷ đã trở thành "tâm trạng kiểm soát của đa số hài lòng" (Galbraith, 1992: 17).

Đa số này tìm cách biện minh cho sự thiếu quan tâm của họ đối với những người đồng bào kém may mắn hơn bằng cách đổ lỗi cho người nghèo vì những vấn đề của chính họ:

Trong những gì được chấp nhận và, thực sự, chỉ có quan điểm chấp nhận được, lớp dưới được coi là nguồn gốc của sự thành công và hạnh phúc của chính nó; theo quan điểm cực đoan, nó đòi hỏi sự thúc đẩy nghèo đói của chính nó, và nó sẽ bị tổn hại bởi bất kỳ sự trợ giúp và hỗ trợ xã hội nào. Tất nhiên không ai trong số này là khá tin tưởng; Tuy nhiên, nó phục vụ để biện minh cho vị trí và chính sách thoải mái. (Galbraith, 1992: 40-1)

Giống như luận án lớp dưới đã khám phá ở trên, khái niệm về văn hóa mãn nguyện là một sự đơn giản hóa. Nó đánh giá quá cao mức độ mà bất kỳ nhóm công dân lớn nào có thể, trong bối cảnh bản chất ngày càng linh hoạt và không chắc chắn của thị trường lao động phương Tây, cảm thấy thực sự an toàn ở vị trí của họ.

Miliband (1994: 134) cho rằng có thể chỉ có một thiểu số hài lòng. Vì ở Hoa Kỳ, cử tri bỏ phiếu rất thấp không chứng minh được quan điểm rằng các chính trị gia đang huy động hiệu quả phần lớn các công dân hài lòng. Ở Anh, đó là đặc thù của hệ thống bỏ phiếu đầu tiên đã giải thích cho sự tồn tại của các chính phủ Thatcherite trong những năm 1980 và 1990: Thatcher và Major không bao giờ thu hút hơn 45% số cử tri đi bầu ủng hộ chính sách gây chia rẽ của họ.

Giddens (1994: 141-2) cũng bác bỏ luận điểm của Galbraith và thay vào đó đã đề cập đến một "văn hóa lo lắng", đó là phản ứng chi phối của tất cả các tầng lớp đối với các rủi ro gia tăng của hiện đại muộn. Có thể lập luận rằng Galbraith, với tư cách là một người tự do xã hội, đã không hiểu được các vấn đề của mô hình phúc lợi nhà nước đã không thành công trong việc trao quyền cho công dân và trong nhiều khía cạnh đã trở thành ủy thác, không chỉ trong số đông phổ xã hội.

Như Hirst (1994: 164), thách thức đối với những người ủng hộ nhà nước phúc lợi như Galbraith là 'đưa ra một chiến lược mới rõ ràng bao gồm cải cách cả tài trợ và cung cấp dịch vụ' thay vì dựa vào 'hô hào dân chủ xã hội trước đây. vị tha và trả tiền '.